关于识与境的关系以前看过一段定解宝灯论里的说法，我曾作了个摘要，部分地方作了点改动，与原文可能会有出入，不过还是贴一下，相信对多识活佛那段会有个新认识：
6.
提示：
如果用量能成立水是有少许自性的共同所见，并且六道众生各自的所见与能见全为正量，那么六道互相之间的所见与能见就没有正量与非量的差别了。
如果人所见的水，并非其余众生共同的所见，犹如人眼识前的宝瓶与柱子各自不同，一个所见为瓶，一个所见为柱，不存在共同的所见。人所见的水也应成不是六道众生的共同所见境。因其所见乃铁水脓血等，并非是水。
如果六道众生共同所见是潮湿，则其本性应一直不灭而存在，并且应成所见仅是潮湿，而不应见到脓血、水等其余所见法，因为潮湿是自性不变的共同所见境，若成为其它所见，那么就说明具变化性，失坏了潮湿为共同所见的体相。它不能显现为不同的其余所见法。
（自语：见不异心，故所见无自性）（因文自语：若外境有则性水不应成甘露）
在六道众生各自不同的外境显现前，不存在相同的一个共同所见境；六道众生前共同所现的相同共同所见境，一者不能显现为不同的其他法。即六道所见铁汁、脓血、水、甘露等六种不同外境，其中的任何一个也无法成立共同所见，因为六道彼此不互见故。若有一者为六道共同所见，那么它又怎能显现成其它不同的法呢？
是故，水或脓血等观待人或饿鬼等，可以作为其同类众生的假立的共同所见境。除此之外，如果承认一个用胜义理论观察，还是堪忍实有的水或潮湿等的共同所见境，则其必定是胜义实相，无论如何观察，这种承认都不应理。
如果外境的所知法不存在，则能知外境的心识也不会存在。但在世俗现相上，能取的心与所取的境都有显现，相互观待而存在。有者俱存，无者俱无。
如果用胜义理论来观察世俗的一切显现，则世俗的二取显现都是戏论与假立，能取与所取均属于世俗显现中的一部分，因此同等地不成立，不应认为能取的心识有而所取的外境无。所以，外境的万法虽然显现不灭，但却没有本性，故只是一种虚妄假立，犹如水中月影；同样，内境的心识也是显现不灭，而无本性，也是虚妄，在胜义中不成立，即诸法空相。
无论是同一道中不同有情的共同所见，或是不同道有情之间的不同的所见，都有一个共同所见境，即为现分。六道众生有一个共同的现基是能够成立的，若无此现基，则六道众生不能有各自的所见，故不应理。如戏剧中同一演员可表演不同的角色一样。
除此不偏于现空任何一边的共同所见的现基或现分之外，再也不存在另外的一个共同所见境，若没有此现分，则清净法与染污法，同见与异见都不可能显现，清净刹土及不清净刹土也不可能产生，从小乘直到大乘应成派的各类空性也不能安立，一切应成犹如虚空的什么也没有。此乃堕于断边的邪见，有无量的过失。

（自语：心非有无，心境一如，则所见境与基自非有无所摄）

因内外的种种迷乱因缘所障碍，众生未能如理地见到诸法的实相，犹如以幻咒之力损害眼根后，将木筷等显现见为象马的显现相同。所以共同所见境不能决定安立为偏于一边如水之显现。

（择要别用：世俗中的正量虽然是观待而成立，但可以起到世俗中的取舍的作用，并非无有意义。）
总之，在世俗谛中，六道有情各自以习气所见的外境之外，并不存在一个单独的、不观待六道有情的所见的现基，如果有，则此所谓的现基与其在六道有情前各自的显现应成互为异体，现基与显现毫无关系，此不应理，就象柱子与瓶子互不相关，一者不能作为另一者的现基一样。所以任何显现不能作为与其异体之显现的现基。
唯有圆满断除二障的佛以智慧照见现空无别的法界是最究竟最真实的，除此之外，任何层次上的证悟，因尚未断尽二障之故，都不是究竟的正量，故其所见的境界也不是究竟的真实义。实相与现相在未究竟断尽二障前永远不会相同。
（自语答：若言有则是大光明如来藏，若言无则是诸法空性，是知非有无摄，唯无住乃可得见）

回答：
诸法本来现空无别净等无二双运义之自现无有偏袒、远离执著、无有偏颇，本基法界不可思议，法性空与不空等戏论何者皆不成，以及现空无别双运等，此类大圆满自宗所说术语的含义，用百年(喻很长时间)加以勤思也不能了知其义，若无有前世修习的宿因或其未成熟，则即便是具大妙慧非浅学之人也难以证悟。
佛地以下的圣凡所见的现相，都是或轻或重的无明习气所感现的虚幻假立之法，故非绝对的正量，而且，这些林林总总的显现又是假立的缘起所现之故，因此又是无常法，在刹那不停地幻变，毫无稳定性可言。这些显现在究竟现基中一法也不可得到，并且都要融入、消失在现基之中。而一切圣凡的绝对正量即是大圆满究竟明空双运的大无为法智慧，以这种究竟正量智慧所见之究竟清净法界之义，即是诸法的本来真实之相，远离了虚幻假立，远离了无常缘起，故丝毫无有变动。

中论那段正以生为新成，如梵天生等，则有能有所，有主有从，但世界因缘起，这里也是说起不说生，因为本来寂静，本来不动，但为妄见所扰以至于眼见空华，如下句列种种生然后说无生
另外，今天又看了一段解深密经，或许对师兄有帮助，有点长，还是录一下，对前一个问题就是识与境的关系我觉得很有参考作用：
　　胜义生（菩萨名）当知。我依三种无自性性密意。说言一切诸法皆无自性。所谓相无自性性。生无自性性。胜义无自性性。善男子。云何诸法相无自性性。谓诸法遍计所执相。何以故。此由假名安立为相非由自相安立为相。是故说名相无自性性。云何诸法生无自性性。谓诸法依他起相。何以故。此由依他缘力故有。非自然有。是故说名生无自性性。云何诸法胜义无自性性。谓诸法由生无自性性故。说名无自性性。即缘生法。亦名胜义无自性性。何以故。于诸法中若是清净所缘境界。我显示彼以为胜义无自性性。依他起相非是清净所缘境界。是故亦说名为胜义无自性性。复有诸法圆成实相。亦名胜义无自性性。何以故。一切诸法法无我性名为胜义。亦得名为无自性性。是一切法胜义谛故。无自性性之所显故。由此因缘。名为胜义无自性性。善男子。譬如空花相。无自性性当知亦尔。譬如幻像生。无自性性当知亦尔。一分胜义无自性性当知亦尔。譬如虚空惟是众色。无性所显遍一切处。一分胜义无自性性当知亦尔。法无我性之所显故。遍一切故。善男子。我依如是三种无自性性密意。说言一切诸法。皆无自性。胜义生当知。我依相无自性性密意。说言一切诸法无生无灭本来寂静自性涅槃。何以故。若法自相都无所有则无有生。若无有生则无有灭。若无生无灭则本来寂静。若本来寂静则自性涅槃。于中都无少分所有更可令其般涅槃故。是故我依相无自性性密意。说言一切诸法无生无灭本来寂静自性涅槃。善男子。我亦依法无我性所显胜义无自性性密意。说言一切诸法无生无灭本来寂静自性涅槃。何以故。法无我性所显胜义无自性性。于常常时于恒恒时。诸法法性安住无为。一切杂染不相应故。于常常时于恒恒时。诸法法性安住故无为。由无为故无生无灭。一切杂染不相应故。本来寂静自性涅槃。是故我依法无我性所显胜义无自性性密意。说言一切诸法无生无灭本来寂静自性涅槃
　　复次胜义生。非由有情界中诸有情类。别观遍计所执自性为自性故。亦非由彼别观依他起自性及圆成实自性为自性故。我立三种无自性性。然由有情于依他起自性及圆成实自性上。增益遍计所执自性故。我立三种无自性性。由遍计所执自性相故。彼诸有情于依他起自性及圆成实自性中。随起言说如如。随起言说如是。如是由言说熏习心故。由言说随觉故。由言说随眠故。于依他起自性及圆成实自性中。执着遍计所执自性相如如。执着如是。如是于依他起自性及圆成实自性上。执着遍计所执自性。由是因缘。生当来世依他起自性。由此因缘。或为烦恼杂染所染。或为业杂染所染。或为生杂染所染。于生死中长时驰骋。长时流转无有休息。或在那落迦。或在傍生。或在饿鬼。或在天上。或在阿素洛。或在人中受诸苦恼
　　复次胜义生。若诸有情从本已来未种善根。未清净障。未成熟相续。未多修胜解。未能积集福德智慧二种资粮。我为彼故。依生无自性性宣说诸法。彼闻是已。能于一切缘生行中。随分解了无常无恒是不安隐变坏法已。于一切行心生怖畏深起厌患。心生怖畏深厌患已遮止诸恶。于诸恶法能不造作。于诸善法能勤修习。习善因故未种善根能种善根。未清净障能令清净。未熟相续能令成熟。由此因缘多修胜解。亦多积集福德智慧二种资粮。彼虽如是种诸善根。乃至积集福德智慧二种资粮。然于生无自性性中。未能如实了知相无自性性及二种胜义无自性性。于一切行未能正厌。未正离欲未正解脱。未遍解脱烦恼杂染。未遍解脱诸业杂染。未遍解脱诸生杂染。如来为彼更说法要。谓相无自性性。及胜义无自性性为欲令其于一切行能正厌故。正离欲故正解脱故。超过一切烦恼杂染故。超过一切业杂染故。超过一切生杂染故。彼闻如是所说法已。于生无自性性中。能正信解相无自性性及胜义无自性性。简择思惟如实通达。于依他起自性中。能不执着遍计所执自性相。由言说不熏习智故。由言说不随觉智故。由言说离随眠智故。能灭依他起相。于现法中智力所持。能永断灭当来世因。由此因缘于一切行能正厌患。能正离欲能正解脱。能遍解脱烦恼业生三种杂染。复次胜义生。诸声闻乘种性有情。亦由此道此行迹故。证得无上安隐涅槃。诸独觉乘种性有情。诸如来乘种性有情。亦由此道此行迹故。说得无上安隐涅槃。一切声闻独觉菩萨。皆共此一妙清净道。皆同此一究竟清净。更无第二。我依此故。密意说言唯有一乘。非于一切有情界中。无有种种有情种性。或钝根性或中根性。或利根性有情差别。善男子。若一向趣寂声闻种性补特伽罗。虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导。终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提。何以故由彼本来唯有下劣种性故一向慈悲薄弱故。一向怖畏众苦故。由彼一向慈悲薄弱。是故一向弃背利益诸众生事。由彼一向怖畏众苦。是故一向弃背发起诸行所作。我终不说一向弃背利益众生事者。一向弃背发起诸行所作者。当坐道场能得阿耨多罗三藐三菩提。是故说彼名为一向趣寂声闻。若回向菩提声闻种性补特伽罗。我亦异门说为菩萨。何以故。彼既解脱烦恼障已。若蒙诸佛等觉悟时。于所知障其心亦可当得解脱。由彼最初为自利益。修行加行脱烦恼障。是故如来施设彼为声闻种性
　　复次胜义生。如是于我善说善制法毗奈耶最极清净。意乐所说善教法中。诸有情类意解种种差别可得。善男子。如来但依如是三种无自性性由深密意。于所宣说不了义经。以隐密相说诸法要。谓一切法皆无自性无生无灭本来寂静自性涅槃。于是经中若诸有情。已种上品善根。已清净诸障。已成熟相续。已多修胜解。已能积集上品福德智慧资粮。彼若听闻如是法已。于我甚深密意言说如实解了。于如是法深生信解。于如是义以无倒慧如实通达。依此通达善修习故。速疾能证最极究竟。亦于我所深生净信。知是如来应正等觉。于一切法现正等觉。若诸有情已种上品善根。已清净诸障。已成熟相续。已多修胜解。未能积集上品福德智慧资粮。其性质直。是质直类虽无力能思择废立。而不安住自见取中。彼若听闻如是法已。于我甚深秘密言说。虽无力能如实解了。然于此法能生胜解。发清净信信此经典。是如来说是其甚深显现。甚深空性相应难见难悟不可寻思。非诸寻思所行境界。微细详审聪明智者之所解了。于此经典所说义中。自轻而住作如是言。诸佛菩提为最甚深。诸法法性亦最甚深。唯佛如来能善了达。非是我等所能解了。诸佛如来为彼种种胜解有情转正法教。诸佛如来无边智见。我等智见犹如牛迹。于此经典虽能恭敬为他宣说。书写护持披阅流布。殷重供养受诵温习。然犹未能以其修相发起加行。是故于我甚深密意所说言辞不能通达。由此因缘彼诸有情。亦能增长福德智慧二种资粮。于彼相续未成熟者亦能成熟。若诸有情广说乃至。未能积集上品福德智慧资粮。性非质直非质直类。虽有力能思择废立。而复安住自见取中。彼若听闻如是法已。于我甚深密意言说不能如实解了。于如是法虽生信解。然于其义随言执着。谓一切法决定皆无自性。决定不生不灭。决定本来寂静。决定自性涅槃。由此因缘于一切法。获得无见及无相见。由得无见无相见故。拨一切相皆是无相。诽拨诸法遍计所执相。依他起相圆成实相。何以故。由有依他起相及圆成实相故。遍计所执相方可施设。若于依他起相及圆成实相见为无相。彼亦诽拨遍计所执相。是故说彼诽拨三相。虽于我法起于法想。而非义中起于义想。由于我法起法想故。及非义中起义想故。于是法中持为是法。于非义中持为是义。彼虽于法起信解故福德增长。然于非义起执着故退失智慧。智慧退故退失广大无量善法。复有有情从他听闻。谓法为法非义为义。若随其见彼即于法起于法想。于非义中起于义想。执法为法非义为义。由此因缘当知同彼退失善法。若有有情不随其见。从彼欻闻一切诸法皆无自性无生无灭本来寂静自性涅槃。便生恐怖。生恐怖已作如是言。此非佛语是魔所说。作此解已于是经典诽谤毁骂。由此因缘获大衰损触大业障。由是缘故我说若有于一切相起无相见。于非义中宣说为义。是起广大业障方便。由彼陷坠无量众生。令其获得大业障故。善男子。若诸有情未种善根未清净障。未熟相续无多胜解。未集福德智慧资粮。性非质直非质直类。虽有力能思择废立。而常安住自见取中。彼若听闻如是法已。不能如实解我甚深密意言说。亦于此法不生信解。于是法中起非法想。于是义中起非义想。于是法中执为非法。于是义中执为非义。唱如是言。此非佛语是魔所说。作此解已于是经典。诽谤毁骂拨为虚伪。以无量门毁灭摧伏如是经典。于诸信解此经典者起怨家想。彼先为诸业障所障。由此因缘复为如是业障所障。如是业障初易施设。乃至齐于百千俱胝那庾多劫无有出期。善男子。如是于我善说善制法毗奈耶最极清净。意乐所说善教法中。有如是等诸有情类。意解种种差别可得
　　尔时世尊欲重宣此义。而说颂曰 一切诸法皆无性 无生无灭本来寂 诸法自性恒涅槃 谁有智言无密意 相生胜义无自性 如是我皆已显示 若不知佛此密意 失坏正道不能往 依诸净道清净者 惟依此一无第二 故于其中立一乘 非有情性无差别 众生界中无量生 惟度一身趣寂灭 大悲勇猛证涅槃 不舍众生甚难得 微妙难思无漏界 于中解脱等无差 一切义成离惑苦 二种异说谓常乐
　　尔时胜义生菩萨复白佛言。世尊。诸佛如来密意语言甚奇希有。乃至微妙最微妙。甚深最甚深。难通达最难通达。如是我今领解世尊所说义者。若于分别所行遍计所执相。所依行相中假名安立以为色蕴。或自性相或差别相。假名安立为色蕴生为色蕴灭。及为色蕴永断遍知。或自性相或差别相。是名遍计所执相。世尊。依此施设诸法相无自性性。若即分别所行遍计所执相所依行相。是名依他起相。世尊。依此施设诸法生无自性性。及一分胜义无自性性。如是我今领解世尊所说义者。若即于此分别所行遍计所执相所依行相中。由遍计所执相不成实故。即此自性无自性性。法无我真如清净所缘。是名圆成实相。世尊。依此施设一分胜义无自性性如于色蕴。如是于余蕴皆应广说。如于诸蕴如是于十二处。一一处中皆应广说。于十二有支一一支中皆应广说。于四种食一一食中皆应广说。于六界十八界。一一界中皆应广说。如是我今领解世尊所说义者。若于分别所行遍计所执相所依行相中。假名安立以为苦谛。苦谛遍知或自性相或差别相。是名遍计所执相。世尊。依此施设诸法相无自性性。若即分别所行遍计所执相所依行相。是名依他起相。世尊。衣此施设诸法生无自性性。及一分胜义无自性性。如是我今领解世尊所说义者。若即于此分别所行遍计所执相所依行相中。由遍计所执相不成实故。即此自性无自性性。法无我真如清净所缘。是名圆成实相。世尊。依此施设一分胜义无自性性。如于苦谛如是于余谛皆应广说。如于圣谛如是于诸念住正断神足根力觉支道支中。一一皆应广说。如是我今领解世尊所说义者。若于分别所行遍计所执相所依行相中。假名安立以为正定及为正定能治所治。若正修未生令生生已坚住不忘倍修增长广大。或自性相或差别相。是名遍计所执相。世尊。依此施设诸法相无自性性。若即分别所行遍计所执相所依行相。是名依他起相。世尊。依此施设诸法生无自性性。及一分胜义无自性性。如是我今领解世尊所说义者。若即于此分别所行遍计所执相所依行相中。由遍计所执相不成实故。即此自性无自性性。法无我真如清净所缘。是名圆成实相。世尊。依此施设诸法一分胜义无自性性。世尊。譬如毗湿缚药一切散药仙药方中皆应安处。如是世尊。依此诸法皆无自性无生无灭。本来寂静自性涅槃。无自性性了义言教。遍于一切不了义经皆应安处。世尊。如彩画地遍于一切。彩画事业皆同一味。或青或黄或赤或白。复能显发彩画事业。如是世尊。依此诸法皆无自性。广说乃至自性涅槃无自性性了义言教。遍于一切不了义经皆同一味。复能显发彼诸经中所不了义。世尊。譬如一切成熟珍羞诸饼果内。投之熟酥更生胜味。如是世尊。依此诸法皆无自性。广说乃至自性涅槃无自性性了义言教。置于一切不了义经生胜欢喜。世尊。譬如虚空遍一切处皆同一味。不障一切所作事业。如是世尊。依此诸法皆无自性。广说乃至自性涅槃无自性性了义言教。遍于一切不了义经皆同一味。不障一切声闻独觉及诸大众所修事业。说是语已
　　尔时世尊叹胜义生菩萨曰。善哉善哉。善男子。汝今乃能善解如来所说甚深密意言义。复于此义善作譬喻。所谓世间毗湿缚药杂彩画地熟酥虚空。胜义生。如是如是更无有异。如是如是汝应受持
　　尔时胜义生菩萨复白佛言。世尊。初于一时在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中。惟为发趣声闻乘者。以四谛相转正法轮。虽是甚奇甚为希有。一切世间诸天人等先无有能如法转者。而于彼时所转法轮。有上有容是未了义。是诸诤论安足处所。世尊。在昔第二时中惟为发趣修大乘者。依一切法皆无自性无生无灭。本来寂静自性涅槃。以隐密相转正法轮。虽更甚奇甚为希有。而于彼时所转法轮。亦是有上有所容受。犹未了义。是诸诤论安足处所。世尊。于今第三时中普为发趣一切乘者。依一切法皆无自性无生无灭。本来寂静自性涅槃无自性性。以显了相转正法轮。第一甚奇最为希有。于今世尊所转法轮。无上无容是真了义。非诸诤论安足处所。世尊。若善男子或善女人于此如来依一切法皆无自性无生无灭。本来寂静自性涅槃。所说甚深了义言教。闻已信解书写护持供养流布受诵修习如理思惟。以其修相发起加行生几所福。说是语已

[ 本帖最后由 泯童 于 2007-11-17 19:19 编辑 ]

我正在学习你的帖子。先把另一贴发出。请指正。
我明白了一点
1。佛教各派观点是不一样的。佛经的说法也互相矛盾。（我原来不明白这一点，平添了许多困惑）
2。要想把所有不同的观点统一起来（除了少数问题）是不可能的。（我企图调和所有的观点，想找到一个能圆满说明一切矛盾的理论/说法，是徒劳的）
3。八万四千法门是针对不同根性的人说的。你觉得哪一种能理解&产生信心，你就修学那一种。不管学哪个法门都能成就。
4。佛陀说“无主宰”。许多人不能理解。受（传统宗教/意识/不能解释的现象）影响，总觉得应该有一个变相的主宰。这就像当初人们知道万有引力定律以后，总觉得地球和太阳这么远，要是真空，怎么传递引力？还有电磁波，没有中介怎么传递？——这是以往千百年的生活经验造成的。于是人们提出“以太”说，认为存在一种密布宇宙的物质“以太”。直到20世纪初，科学家做实验，证明“以太”不存在以后，才大惊失色，反思自己的观念，最后终于接受了真空也能传递（力&电磁波）的观念。佛教里的情况也类似。有所谓“四种缘起”（业感缘起、阿赖耶缘起、真如缘起、法界缘起）除了“法界缘起”等同于“无主宰”以外，其他3种都变相的企图寻找一个“创造者”（或者用古话--“作者”）。中论开头就列举出8种“作者”（大自在天、韦纽天、和合、时、世性、变化、自然、微尘）指出“有如是谬，堕于无因、邪因、断、常，等邪见。种种说我、我所。不知正法。”这里“自然”的意思和今天不同，是“天生”的意思。
5。我对佛教的信心更强了。孙中山先生说："佛教是哲学之母，可以补充其他科学的不足。"赵朴初先生说："佛教哲学蕴藏着极深的智慧，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析有着深刻独到的见解。"恩格斯在《自然辩证法》中称誉"佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段上。在世界观上，佛教否认有至高无上的'神'，认为事物是处在无始无终、无边无际的因果网络之中"。多炽活佛说：“佛教哲学共分分别派、经论派、唯识派、中观派四大派别。分别、经论二派属于小乘哲学，唯识、中观属于大乘哲学”。“在佛教哲学中除唯识论的世界观属于主观唯心主义外，其余各派的认识论、世界观都属于唯物主义，而中观论属于辩证唯物主义。”佛陀开创了现今所有哲学派别的先河，所以叫“哲学之母”恰如其分。
6。冷静客观的看待《人类理性》。从上面的讨论，我们知道佛陀对于《人类理性》有深刻的认识/透彻的了解。所谓“根性”其实就是人的（显意识+潜意识+思维习惯和方式）的总合。这种“根性”是不容易改变的，但是可以“因材施教”，使得任何根性的人都能成就。换一个角度来看，《人类理性》不是自然现象，而是心理现象。从心理医生的角度，任何观念都是“患者”的心理症状，无所谓对错。用佛教的话叫“无分别”。所以佛教导我们要根除“妄想、分别、执著”“贪嗔痴”。而“修行”的关键也就在这里。所以“无分别”是针对自我的不良心态而说的，不是针对整个世界说的。
7。“四种缘起”的合理性。（业感缘起、阿赖耶缘起、真如缘起、法界缘起）在我们日常生活中都能找到例证。我以前发过帖子《我的推理》。说过。
——所谓《业感缘起》是指众生由惑造业，由业感果，由果又起惑造业，所以一切万法皆由业力的招感而生起。平时常说“依报随着正报转”。（《依报》就是所处的环境）是说，一个人如果做好事做多了，会改变周围人对他（她）的看法。进一步导致人们对他的态度转变。进而导致他所处的环境也发生改变。于是他办起事来会变得顺利。——这就是典型的《业感缘起》。
同样，如果一个人尽做坏事。也会导致相应的《业感缘起》。
∴《业感缘起》是有为法&是《空》。
这就是说，1。承认《业感缘起》。2。并非一切事物都是《业感缘起》。还有其他情况。
——所谓《阿赖耶缘起》是说阿赖耶识含藏万法的种子，遇缘便生起现行，一切根身器界，皆由其生起。请注意“遇缘”两个字。这说明《阿赖耶》只是原因之一。不是全部。
∴《阿赖耶缘起》是有为法&是《空》。
有没有“种子”？当然有。俗称“潜意识”。2个孩子一样聪明，可学一样东西，一个教半天还没有学会，另一个一教就会。——这是因为他前世学过。我们平常经常会遇到这种情况，见到一个人，素不相识，可一见面就觉得格外亲近。——这是因为前世有特别的缘分。有时候我们去一个地方旅游，会突然觉得好像来过，甚至能指出道路怎么走等等。——这是因为前世来过。
所有这一切都是“种子”的例子。但是并非所有的事物都能在我们的阿赖耶识里面当“种子”而“含藏”。
这就是说，1。承认《阿赖耶缘起》。2。并非一切事物都是《阿赖耶缘起》。还有其他情况。
——《真如缘起》又名如来藏缘起，是说由于真如随缘，随染缘而现六道，随净缘而出四圣。
其实《真如》就是《佛性》、《如来藏》。。。。。
请注意“随缘”二字。这说明《真如》只是原因之一。不是全部。
∴《真如缘起》是有为法&是《空》。
有没有《真如缘起》？当然有。你想一个人能单凭自己的思考和修行而达到《独觉佛》的境界。这难道不是一种缘起吗？问题是，不是所有的人都一定能达到《独觉佛》的境界。这里有一个愿意不愿意/方法是否对头的问题。
这就是说，1。承认《真如缘起》。2。并非一切事物都是《真如缘起》。还有其他情况。
——《法界缘起》是说法界之一切万法，有为无为，色心依正，过去未来尽成一大缘起，以一法起一切法，以一切法起一法，法法都脱不了相互的关系，无一能单独成立者。
这里必须先搞清《法界》的含义。其实《法界》就是《一切诸法》也就是《一切事物》。也就是整个宇宙。这样理解，《法界缘起》和原来的《缘起》论没有什么区别。
所以，《法界缘起》是有为法&是空。
——请注意，我在叙述四种缘起的合理性的同时，指出不能把他们推广到一切事物。那样就会犯以偏概全的错误。
8。我信《中观》。或者宗喀巴大师的中观的理论+瑜伽的修行方法。我要继续学习，希望各位师兄指正！我的心情正如《开经偈》：
无上甚深微妙法
百千万劫难遭遇
我今见闻得受持
愿解如来真实义
南无阿弥陀佛！

谢谢泯童师兄！我粗略学习了师兄的帖子。说一点认识，请指正。
1。对于同一个事情，不同的人有不同的看法。
这是我们平时很常见的。而且随着心情变化，景物也在变化。所谓景随心移。经典说，天堂、血海的感知，也是完全可以理解的。不过推广了一点而已。
2。这里有一个重要问题——先有事物还是先有“心识”？显然从这些说法看，是先有事物。也就是多炽活佛说的【除了唯识派以外的其他各派，无一例外地承认"识生于境，无境便无识"（《菩提心经》）。意思是说：主观意识是客观事物引起的，若无客观事物，便无主观认识。唯识派反对这种观点，认为客观世界是主观意识的外现，只有意识才是真实的存在(唯识为真)。】
3。虽然先有事物，但是不同的人由于心识不同，认识会有天壤之别。所以，说根源是《烦恼》《染著》都是有道理的。也就是《遍计所执性》是有道理的。但是这也不能绝对化。说整个世界都是没有实体，完全是心识变现出来的。就太偏激了。我不能理解。
4。如果再进一步说“唯识无境”。我就更无法理解了。按照《唯识论》的解说，“境”是因为我们《烦恼》《染著》造成的。于是就产生了《问3》“唯识无境”对凡夫还好理解。对佛陀怎么解释？佛陀已经没有了《烦恼》《染著》，他还有“境”吗？他没有境怎么教化众生？
5。如果再进一步说世界都是我们的“心”“变现”出来的。那么我们的“心”是不是世界的一部分？如果“是”，那么就是“自己创造自己”的悖论。如果“不是”，那么就是“造物主”的悖论（佛教不承认造物主）。所以，我无法理解。
6。前面我已经说了，八万四千法门随便哪一个都能成就。你信哪个就学哪个。不信就不学。我这个人看来不能理解“唯心唯识”，只好学《中观》了。

佛教各派观点的不同，这一点也可以这么说，佛经说法的矛盾，也可以这么说，但这些都是从方便上来说，就好比治疗热病的时候用寒性药，治疗寒病的时候用热性药，该补该泻也根据情况有不同的表现，因为众生为无明所惑，所以见东见西都是迷惑状态，所以当佛陀根据不同情况用不同的方便的时候其作为医王的立场却没有发生变化，也就是说，在方便施设上呈现互相矛盾的状态，而在实相上却没有这种矛盾。
第二点跟第一点一样，所以当要统一佛教各派观点的时候，就象病者当病痊愈的时候，就不必再用寒热之药，自然也就不存在统一观点的问题，所以说观点统一不起来，我觉得这个说法只是针对智慧不足的我们来说，当通达法性和义句的大菩萨则没有类似问题
第三点，确实法门众多，对不同的根用不同的法门，不过在选择法门上我觉得不一定自己能产生信心的就一定是和自己有缘的，当然既然能产生信心，和自己有缘的可能性就更大些，不过比如佛时代，有一些人是佛陀强制度脱的，这就要具备智慧去观察，比如佛陀观察某某往昔念过一声南无佛，后就允许他出家，另有是佛陀观察某某该得度，就去主动找他，如有位是佛陀化为梵天在他结婚的时候为他说不净相，原来那个人曾在以前修过很长时间的不净观，虽然今世信仰婆罗门教，但往日的善根发动所以有了得度因缘，现在说具备这种观察智慧的大德很难找到了，所以一般菩萨和祖师们都教导念佛求生净土，这样比较保险
至于主宰与阿赖耶和真如、法界的关系，这点我觉得应该以经典上的说法为准，去了解佛陀说的阿赖耶和真如、法界是什么，其实道理还是同上边一样，所列的这些名词，其实都是不同情况的方便，至于主宰到底有还是无，这其实也是病眼所见，分别心所出，说无主宰是破除对主宰的执着，但如果执着无主宰，其实这也是落在一种知见里，佛法在破迷开悟，这种执着就是一种迷惑，这一点上我是这么看的
第五点，把佛法列为辨证唯物主义，这个提法其实是贬低了佛法，首先立场是不同的，哲学只是一种思辩，而佛法重在实践，另外唯物主义唯心主义这一等等分法其实是把心和物分开对待，但佛法里心和物是很难绝对分开的，比如有情的佛性同无情的法性，这个佛性到底是心还是物呢？我认为这两种主义的这个分法本身就不科学，这一点在现在的科学里好象也逐渐得到证明，比如意念能影响水结晶，这里应该算是一个小小的证明，又比如佛教历史上的神通，或者说现在的特异功能，心和物的关系我认为不是可以这么单纯的分开的，又比如当意识发生变化，或观念转变的时候，对心、物、世界的看法恐怕又是另一种对待
第六点来说，比如佛教里有句万法唯识，所以心识和世界的关系并不是两两相对的，所以说是针对自己的不良心态是不错，毕竟佛法就是破迷开悟，但要说不是针对世界就不是佛法的道理了，比如佛教里有说正报和依报，依报就是环境，其实这同上边是一样的，问题在于把心和物分的太开了

对于师兄后一贴里所引用的多识仁波切的那段来证明先有境后有识这点我觉得师兄还是没理解我要表达的意思，其实本身处于迷乱状态，那么不论分别识和境谁先谁后都是有破绽的，如果识先那么识的生处成了问题，如果境先则境的生处又出了问题，纵然境独立于识外，那么识又怎么能缘于境，这又成问题，而且如果能独立于识外，那么万法唯识这句话就应该被推倒，况且还有何必要生识以及识不干境、成佛无益甚至佛从何成等等一系列的问题，如果两者同时，那么不存在互相影响着生起的因，不就又推倒因果了吗，所以谁先谁后这个问题本身就不合道理
至于第三点师兄说世界为心识变现而不能理解，我觉得师兄对识的理解可能只局限在一般心的范畴，这点在楞严经里曾说到过山河大地咸是妙明真心中物可以说明，首先师兄可以把以前对心的概念抛弃，从反推来翻新下对心的认识，并不象一般理解的那种把心物分开后所剖析出的心，这样再去理解心生世界就不难了
至于第四点，首先佛陀的境界非凡夫猜度，这在经论上也提到过说如以萤火比日月一般，再一个，师兄在这点上依旧以心物分开的态度去看，并且把心和境执为实有，所以越发容易迷乱
第五点，世界与心的关系并不能分开后又拼合的说心是世界的一部分或世界是心的一部分，因为心与世界本来就象是一体两面，如水如波，甚至不能把心或世界执为实有，其实对世界的真实性可以用一个问题来打破，就是时间的起源和终结，如果世界实有，那么从何而来，其实世界的世就含有时间意思，如果世界找不到时间的源头，也找不到终结，那只能证明时间本身就是虚妄的，只是一种错觉罢了，即因我们的立场而呈现，再从空间的大小来探求极限也是同样的道理，如师兄也说世界是心变现的，所以如前边提到的变现没有新成的意思，所以也就不存在创造，当然，顺俗的说为创造也倒勉强可以，不过这里的创造却没有新成，而是变现，如水现波状，所以修学工夫的深浅则世界有实报庄严土和方便有余土等等的不同

谢谢泯童师兄的帖子！
1。《唯心》《唯物》的划分是近代的划法。古人不这样划分。
2。《世界观》《人生观》是一还是二？现代的观点，二者是一。古人不这样看。人生观当然要涉及世界观，但是那不是重点。中心还是人生。佛教的中心就是人生。
3。如果不注意这一点《佛教的中心是人生》。许多问题就比较困难。如果注意到这一点，许多困难的问题会有“豁然开朗”的感觉。
4。关于《唯心》《唯识》的问题，如果从《人生》这个角度去想，或许比较容易理解。因为我们对世界的任何认识，都来自我们的（根+识）。所以说《万法唯心》《万法唯识》还是有道理的。但是，这和《创造》是两回事。佛教各宗争论的焦点在《创造》这个问题上。
5。不同意“纵然境独立于识外，那么识又怎么能缘于境”的思辨。归缪：“纵然妈妈独立于儿子外，那么儿子又怎么能缘于妈妈”。
6。应该是《辩证唯物主义》学自《中观》。这比较准确。
7。《时间》问题。我同意《虚妄》的结论。但是不同意理由。因为“找不到时间的源头，也找不到终结”所以“虚妄”。1。世界上找不到头尾的多了，是不是都虚妄？2。世界上找得到头尾的也多了，是不是都不虚妄？其实这里对《虚妄》的理解有微妙的差别。古人认为永恒不变的才真实不虚妄。只要变化的就不真实就虚妄。关于这一点，佛经上处处可见。佛陀是《方便说》顺着凡夫的观念说的。如今我认为运动变化很好理解，不觉得“虚妄”。那是我对“虚妄”的理解不同。但是还是要服从佛经的意思，不然就不好继续了。
8。关于“世界与心的关系”。《整体/部分》和《本来就是一回事》是两个不同的概念。“心不实有，世界也不实有”。是这个意思吧？可执著于此就是断见。宗喀巴大师专门批判过。
9。我想，佛陀肯定不把我们认真讨论的问题当回事。因为更根本更关键的问题不是这些。不然我们就不会觉得有那么多矛盾了。《想把矛盾统一起来》和《发现更根本的问题》是两回事。到底是哪一种呢？

先谢谢师兄，好长时间没有很用功的看佛书了，师兄提这个问题也让我自己产生了些反问，找些了资料来看，呵呵，下面就师兄的回复再说说
境的独立于识外我在这里是归为胜义有，所以说当境成为独立存在的时候识不能缘于境，这是因为境如果确实独立，那么就不变异，那么任何缘不当在其上发生，因为如果有发生就有变异，那么也就不独立，这一点跟师兄理解的独立可能有出入
至于佛教空有的争论这一点上，今天我看了些文章，其中佛学词典里有一条，摘录给师兄参考下：
【空有论争】
指大乘佛教在印度即发生二大教系，对于诸法体性究竟为‘空’或‘有’，因主张不同而引起之论争。龙树、提婆之教系，主张诸法皆空；后之三论宗即承续此主张。无著、世亲之教系，则主张诸法为有，后推演成法相宗。于小乘佛教亦曾存在空有论争，例如毗昙宗主张有，成实宗主张空。此外，其他小乘之分派多达二十余部，且每每彼此立义，互为论争，而大乘佛教于印度仅此空有二派。

　然于此二派祖师龙树、提婆及无著、世亲之时代，并未产生正面论争，仅系二派之教义各有异趣而已，亦即龙树、提婆主张消极之空论，无著、世亲主张积极之有论。龙树虽于中观论、十二门论之中叙说真空、无相，然亦于十八空论一书中论述方便唯识与正观唯识之区别，且于大智度论中述及积极之‘有’论；而无著、世亲虽于瑜伽、唯识中论述积极之‘有’论，然两人皆曾注解提婆之百论，而同属百论十余家注释者之列，且无著亦曾撰顺中论一书，以注释龙树之中观论。故知，其时二派对于空、有，虽各有主张，然不仅未曾直接冲突，且两派每能彼此涵融。

　至世尊入灭后一千余年，空、有二派各趋于发达，针对论空之中论、百论，其注释家号称七十师；针对论有之瑜伽论，其注释亦多达十支，而唯识论之注释者亦发展出十大论师。至护法与清辨时，就‘依他起性’展开空有论争，其后戒贤与智光亦就‘三时教判’而起论争。

　护法于成唯识论卷八主张诸法皆由因缘所生，而将一切诸法分为三性，即：遍计所执性，系妄情所现之法，故为空；依他起性，诸法皆由因缘而生，故为有；圆成实性，一切法之本体悉皆真实，故为有。而清辨撰大乘掌珍论，揭示‘有为空、无为空、毕竟皆空’之旨。盖佛教哲学于宇宙论方面，大别有实相论与缘起论两大观点，并据之拈出观心门与法相门两大教法，综上之说，是知护法系根据缘起论而立法相门，主张由因缘所生之诸法为实有；清辨根据实相论而立观心门，主张毕竟空。

　二师之主张虽似相破，实系相成，益发彰显‘真空妙有’之佛教至理。故华严宗贤首大师法藏乃调和二宗之说，而于所著华严五教章卷四谓（大四五·五○一上）：‘色即是空，清辨义立；空即是色，

护法义存。二义镕融，举体全摄。’

　又戒贤与智光亦就‘三时教判’展开论争，争论之点即为由护法、清辨而来之空有论。关于二师之师承，戒贤为护法之弟子，属有系；而空系之智光，其师承则有异说，有谓系戒贤之弟子，亦或系同名而相异之二人。二师于所立之三时教判，各执一说，如表所示。盖二师教判论之争论重点即为空有论，戒贤以境空心有之中道为第三时，而智光则以心境俱空为第三时。

　就此教判论，贤首大师以摄机之宽狭、言教之具阙、益物之大小、显理之深浅等四门，分别批判二师之优劣，于所著大乘起信论义记卷上谓，前二门以戒贤所判为优，后二门以智光所判为胜：(一)就摄机之宽狭而言，戒贤之第三时可摄三乘之机，故较智光之独摄菩萨乘为宽。(二)就言教之具阙而言，戒贤之第三时具说大、小二乘教，而智光仅说大乘，独阙小乘，故以戒贤所说为胜。(三)就益物之大小而言，智光之第三时谓一切众生悉得大乘之益，而戒贤仅论及二乘之定性及‘无性有情’等问题，故以智光所说为胜。(四)就显理之深浅而言，戒贤虽谓‘境空’而犹论‘心有’，故所判立之义未尽未了；而智光判立心境俱空、缘生即空，故较为殊胜。其后华严宗四祖澄观则针对此教判论，作一较强烈之批判，于华严玄谈中谓，就了义之程度而言，若将摄机之宽狭与益物之大小相比较，则摄机之宽不及益物之大；若将言教之具阙与显理之深浅相比较，则言教之具不及显理之尽；且二师之教判虽各有二了、二不了，然若探其究竟深意，则二种所谓了义亦皆不了。盖贤首以性宗、相宗相融会（性相融会）为主，澄观则以性宗、相宗二者为壁垒分明（性相决判），故对于二宗之批判有如是迥异之结论。

　空有二宗传入中国后，亦曾盛行。论空之三论宗于后秦之鸠摩罗什与隋代之吉藏时极为兴盛，至唐代后逐渐衰落；论有之法相宗于唐代玄奘时大盛。然两派在中国佛教史上并无论争之情形，此因鸠摩罗什、吉藏与玄奘等人，各处于不同时代，故无直接冲突之可能，且华严宗、天台宗之教理既主张空有之‘相即无碍’，故亦不致产生偏执空有任何一端之固陋。

　在日本，亦曾盛行空有论争，于奈良朝时，三论、法相二宗并为盛行，论争亦盛。有关之论争情形及双方论点，可见之于三论大义钞之记载，如：空有争论、常无常争论、五性尔非尔争论、有性无性争论、定不定争论、变易生死争论、教时争论等。平安朝后，天台、真言等诸宗新兴得势；而三论、法相二宗衰落，自此亦不复见空有之论争。［佛地经论卷四］（参阅‘三性’563、‘三时教’596、‘中观派’1037、‘瑜伽派’5530）

按我理解，其实佛教各宗的争论，归结到后来根本就没有争论，只是开始的时候说法有不同，比如说佛性的有，其有的立基点就是涅盘清净，而所空的则是杂染烦恼，这和空宗所提的性空的空和妙有的有只是反过来说，角度不同了，所以看起来是争论，不过对这点我个人觉得，如果看学者的研究论文之类的文章，很容易就看到争论点所在，但看佛经的话才是着重于修持以及清净烦恼上，到深入之后，所谓的争论也就容易融合，论修持的话，我觉得学术文章作用不大，不过在增加知识上却有很大帮助，不过也要选择，毕竟都是不同的人的见解，未必如实
唯物主义学中观这点我觉得只能说有这种可能，其实一种学说既然成立，自有其特色，中观和唯物主义的关系我不太了解
对时间的那个论述确实我只是以自己的感觉来说的，在意识中观察大小以及始终是我常常做的事，由大小以及始终来推论出时空虚妄是我心里的一种信服而已，因为没有源头在我看来等于无因，无因则无果，所以我对世界的看法是由于无明为因的所见，这或许就如同佛法中所说的遍计所执吧（最近才看的，不知道引的恰不恰当），不过这只是个人的感受罢了，师兄可以不要理会。
至于对虚妄的理解，如果用运动的变化来理解，我感觉这只是一方面，毕竟这种幻法还有个运动中的事物或刹那的真实的可能性的问题，至于幻法的真义，我觉得随着对教法的深入会有更深的理解，就目前我们的认识来说几乎不可能真正了解幻法的含义，这点也是我个人的一些经验，以前我对幻法的了解也有过一些不同的认识，比如开始也象师兄从运动以及对物质的分析上，后来则从时空从任意角度扭曲的幻想中去理会，再后来则读到一些当体空的经典以及真幻一如的教法，所以我认为只要师兄不认定这个概念的话就会在以后有新一层的认识。另外我今天有个感觉是用分析去找这个结果很难，当然也是可以，但一般就算找到了也用不上，这是我的感觉，可能对不同的根性又有不同的结果吧，不过我觉得师兄如果要体会虚妄与真实的关系，师兄不如多看一点古大德的著作，比如永嘉证道歌等等，可以试试，有些东西在有些时候越分析会越乱，而用另一种不直接分析的办法去对待的话反倒容易慢慢的将疑团融化，这也是我有些反感只用分析办法来看问题的原因之一，当然可能只是针对我个人，呵呵
至于心与境（世界）的关系，我上边引用的定解宝灯论毕竟是我个人的摘录笔记，师兄可以去找下原文看下，找那个略释看就可以，新月释比较多，在第六个问题那里，本来那个问题是说有没有一个共同所见的外境的问题，不过我觉得对境与心也说的比较透彻

[ 本帖最后由 泯童 于 2007-11-21 19:29 编辑 ]

　　丙六、第六问题：什么是六道众生的共同所见境

　　分二：一、分别破除偏颇的他宗；二、成立无垢的自宗

　　丁一、分别破除偏颇的他宗

　　颂曰：

　　一水各自有情前，显现不同有事时。

　　有谓共同所见水，一切能见全为量。

　　一水的显现，在各个六道众生前，分别显现为不同的水、脓、铁水等时，有者把共同所见承认为水，因为一切能见都是正量故。

　　颂曰：

　　若水少许有自性，则无正量及非量。

　　如果用量能成立水是有少许自性的共同所见，并且六道众生各自的所见与能见全为正量，那么六道互相之间的所见与能见就没有正量与非量的差别了。

　　颂曰：

　　若是各境不共同，如见瓶柱之眼识，

　　共同所见不成有。

　　如果人所见的水，并非其余众生共同的所见，犹如人眼识前的宝瓶与柱子各自不同，一个所见为瓶，一个所见为柱，不存在共同的所见。人所见的水也应成不是六道众生的共同所见境。因其所见乃铁水脓血等，并非是水。

　　颂曰：

　　有谓共境为潮湿。

　　有些承许共同所见境为潮湿。

　　颂曰：

　　若有共同各潮湿，不灭而存则潮湿，

　　不共所见不应起。

　　如果六道众生共同所见是潮湿，则其本性应一直不灭而存在，并且应成所见仅是潮湿，而不应见到脓血、水等其余所见法，因为潮湿是自性不变的共同所见境，若成为其它所见，那么就说明具变化性，失坏了潮湿为共同所见的体相。它不能显现为不同的其余所见法。

　　颂曰：

　　一见一者前无有，脓水等基为何者？

　　一类众生所见到的外境，另一类众生见为其他的外境，如饿鬼见不到天人所见的甘露，而见为脓血；天人见不到饿鬼所见的脓血，而见为甘露；其余可依此类推。这样的话，脓血、甘露等外境的共同显现之基是什么呢？

　　颂曰：

　　此外空无边处者，所见湿境由何成？

　　此外，观待于无色界空无边处的有情，一切显现均为虚空，因此潮湿的所见境怎能存在？同理可推出识无边处、无所有处、非想非非想处的有情也同样见不到潮湿的外境。

　　颂曰：

　　若湿与水一体者，显现脓等皆不得，

　　水异湿性皆不缘。

　　如果潮湿与水是一体，那么只能显现为水，而不能显现为铁水、脓血、甘露等。同样，如果潮湿与水、脓血、铁汁等为异体，即水是水，潮湿是潮湿，各位异体，互不相干，这样的水脓血以及铁汁等，众生是无法思议和缘取的，除了水等之外，异体的潮湿显现不会有。这样，潮湿不是六道众生的共同所见境。

　　颂曰：

　　各自不同之显现，共同所见不容有，

　　共同所现相同法，一者不可现种种。

　　在六道众生各自不同的外境显现前，不存在相同的一个共同所见境；六道众生前共同所现的相同共同所见境，一者不能显现为不同的其他法。即六道所见铁汁、脓血、水、甘露等六种不同外境，其中的任何一个也无法成立共同所见，因为六道彼此不互见故。若有一者为六道共同所见，那么它又怎能显现成其它不同的法呢？

　　颂曰：

　　是由观待假立外，若许观察堪忍法，

　　则须使成实相故，如何观察不应理。

　　是故，水或脓血等观待人或饿鬼等，可以作为其同类众生的假立的共同所见境。除此之外，如果承认一个用胜义理论观察，还是堪忍实有的水或潮湿等的共同所见境，则其必定是胜义实相，无论如何观察，这种承认都不应理。

　　颂曰：

　　若无共同所见境，则如唯识无外境，

　　务必承认识为境，彼者即是不应理。

　　在众生看来，外境中确实存在着脓血、水、甘露等色法。若承认没有共同所见境，则应如同唯识宗所承认的那样，外境本不成立，唯是由内在的心识习气而变现为色等外境。这样便必须承认识是外境，然而依教理观察这并不应理，与其自宗亦成相违。

　　颂曰：

　　如无外境心亦无，能取所取之显现，

　　世俗中亦相等故。

　　如果外境的所知法不存在，则能知外境的心识也不会存在。但在世俗现相上，能取的心与所取的境都有显现，相互观待而存在。有者俱存，无者俱无。

　　颂曰：

　　于诸所现若观察，二取不应分有无，

　　虽有境现而虚妄，心现亦是不成故。

　　如果用胜义理论来观察世俗的一切显现，则世俗的二取显现都是戏论与假立，能取与所取均属于世俗显现中的一部分，因此同等地不成立，不应认为能取的心识有而所取的外境无。所以，外境的万法虽然显现不灭，但却没有本性，故只是一种虚妄假立，犹如水中月影；同样，内境的心识也是显现不灭，而无本性，也是虚妄，在胜义中不成立，即诸法空相。

　　颂曰：

　　无论同见或异见，共同所见为现分，

　　皆有现基能成立，故彼若无不应理。

　　犹如已见戏剧等。

　　无论是同一道中不同有情的共同所见，或是不同道有情之间的不同的所见，都有一个共同所见境，即为现分。六道众生有一个共同的现基是能够成立的，若无此现基，则六道众生不能有各自的所见，故不应理。如戏剧中同一演员可表演不同的角色一样。

　　颂曰：

　　除此已有现分外，余处不可得有者，

　　是故若无此现分，则成诸境如虚空。

　　除此不偏于现空任何一边的共同所见的现基或现分之外，再也不存在另外的一个共同所见境，若没有此现分，则清净法与染污法，同见与异见都不可能显现，清净刹土及不清净刹土也不可能产生，从小乘直到大乘应成派的各类空性也不能安立，一切应成犹如虚空的什么也没有。此乃堕于断边的邪见，有无量的过失。

　　颂曰：

　　内外诸缘所障故，如是真义不得见，

　　如同幻咒损眼时，木筷亦见象马等，

　　是故共同所见者，不可决定而安立。

　　因内外的种种迷乱因缘所障碍，众生未能如理地见到诸法的实相，犹如以幻咒之力损害眼根后，将木筷等显现见为象马的显现相同。所以共同所见境不能决定安立为偏于一边如水之显现。

　　丁二、成立无垢的自宗

　　分三：一、共同总说；二、分说净等大无别之双运法性；三、以不可思议之方式归纳其义

　　戊一、共同总说

　　分二：一、现空双运的平等法性；二、破除无法建立正确的量与非量的妨难

　　己一、现空双运的平等法性

　　颂曰：

　　自宗现空不偏堕，本基何者亦不成，

　　诸现皆为相同故，一者亦可现种种。

　　自宗认为，现空无别大等性的本基，不偏堕于现空任何一边的戏论。本基的一切显现皆是等性之故，一者可以显现种种不同的显现。

　　颂曰：

　　设若何者可现空，则彼一切皆合理，

　　设若何者不现空，则彼一切不合理。

　　设若任何法的实相是现空无二无别、互不相违、融通一味的，则现与不现、量与非量等一切世俗之共同所见皆为合理和可能。若实相不是现空无别，则一切世俗诸法皆不能合理地安立。

　　己二、破除无法建立正确的量与非量的妨难

　　分三：一、自宗能成立现量与比量且并非无意义；二、他宗不能成立正量；三、自宗能成立正量之理

　　庚一、自宗能成立现量与比量且并非无意义

　　颂曰：

　　若问于此量非量，如是区分不应理？

　　他宗(尤指格鲁派弟子)提出疑难：如果一切显现皆为等性，则量与非量的区分应成为不应理，如此则正量成了非量，非量成了正量，正量与非量互相混淆，六道所见的不同法也成相同法，都应成正量或非量。

　　颂曰：

　　所现余处未见故，观现世前成所量，

　　由于诸法本来性，住于各自之本性，

　　成立一异之量故。

　　如人前所显现的水，在其余五道有情前，不能见到如是显现，故于现世量前，水即是人的所量。由于世俗诸法各自具有自之体相，互不相同，故以此可以成立一异之量。即世俗诸法都能住持其自性不变，由是成立诸多差别量。

　　颂曰：

　　是故成立观待量，诸法以性非成量，

　　若成则应成实相，虽成一水自执量，

　　无待唯性不成量，胜义观察不成立，

　　饿鬼前亦不成立。

　　是故世俗中的正量与非量都是观待于众生各自的业力而成立，若不观待能知的众生之分别识的他法，诸法在其自己的本性中不能独立成为正量，否则应成堪忍正理观察之实相了。对于人，水虽然成为量，但并非无有观待，唯以水之本性成为量的，因为水在胜义理论观察下不成立，在饿鬼前也不成立为水，而见为脓血。

　　颂曰：

　　二量了知自执境，取舍彼境不欺故，

　　正量并非无意义。

　　以二量明了认知所应缘取之境，对此可以无欺真实地进行取舍，故世俗中的正量虽然是观待而成立，但可以起到世俗中的取舍的作用，并非无有意义。

　　庚二、他宗不能成立正量

　　颂曰：

　　是故所谓一水者，观待人见而安立，

　　观待天人于甘露，作为见基而执著。

　　故可以这样结论；所谓的水，观待人道所见而言，可以安立为六道的共同所见之基；而观待天人，六道的共同所见之基则可安立为甘露。

　　颂曰：

　　水见脓水甘露时，三者并非聚一处，

　　其中一者亦非量，除此之外见余法，

　　以量无法成立之，所见三者皆无故。

　　水观待人、饿鬼、天人而分别见为水、脓、甘露时，水与脓、甘露三者并非聚合为一体，三者中的任一者若不观待亦不能以量成立为共同所见；除此三者之外的别的法，亦不能以量成立为共同所见，因为见基本不存在，所见三者本无有之故。

　　颂曰：

　　人见此水若非水，余法为水非理故，

　　水名应成永无有，彼等之宗建立量，

　　亦是将成不应理。

　　如是人所见到的水如果不是水，余法为水也不应理，则应成即使水之名称也不存在。这样的宗派所建立的诸量根本上就不应理，同样，非量之安立也不应理，在世俗中也无法进行取舍了。

　　庚三、自宗能成立正量之理

　　分三：一、暂时成立二量；二、最终成立一量；三、自宗不共特法是安立大清净法性

　　辛一、暂时成立二量

　　分二：一、见不清净世俗的观现世量；二、见清净世俗的净见量

　　壬一、见不清净世俗的观现世量

　　颂曰：

　　是故暂短惑乱因，其所未染诸根境，

　　此乃务必立为量，如水阳焰以为水。

　　所以，未被内外暂短的惑乱因染污的六根所见外境必须安立为正量，如正常眼根所见的水；反之则为非量，如有胆病的人见白海螺为黄色，以及把阳焰见为水等。

　　颂曰：

　　故暂饿鬼以业障，清净水亦见脓水，

　　尽障方见真水故，观待人见是为量。

　　饿鬼由业转变故，暂时建立水为量。

　　因此，饿鬼以业力之障，把清净水见为脓水，待其业障清净后，方才见为水，故而观待人所见的正量的水，饿鬼因业障将其转变而见为脓水，所以观待业障较重的饿鬼，人所见的水应为暂时正量。

　　壬二、见清净世俗的净见量

　　颂曰：

　　究竟理证观察时，彼等习气之显现，

　　余者清净所化前，水亦能见刹身故，

　　如是不能决定为，惟有人见即为量。

　　以理证来究竟观察时，六道众生的所见乃是各自习气的显现；已断除迷乱习气的圣者，把人所见的水见为清净刹土、玛玛革佛母之身像。人所见的水若不观待，不能决定为唯一的正量。

　　颂曰：

　　是故障缘愈清净，观待下者各所见，

　　可许愈上愈成量。

　　因此业力习气的障缘愈来愈清净，则观待下者、上者的所见应许为愈上愈为正量。

　　辛二、最终成立一量

　　颂曰：

　　究竟法性惟一故，能见量亦惟一性，

　　第二量者永无有。

　　究竟实相的法性者，乃二谛无二或双运唯一性，如是究竟能见之量亦为唯一性，除此之外，第二个究竟量永时也无有。

　　颂曰：

　　实相一谛即双运，正量自然本智慧，

　　唯一所断无明故，觉与不觉之差别。

　　究竟实相一谛即净等双运，如实见其的正量即是自然本具的如来藏本性智慧，唯一的所断乃无明，故佛与众生仅是觉悟与不觉悟的差别，此乃旧续部及其窍诀中宣说的甚深了义的究竟精华。

　　辛三、自宗不共特法是安立大清净法性

　　颂曰：

　　是故以量此建立，诸法自性为圣尊，

　　即唯前译之自宗，全知荣素班智达，

　　所示善说狮吼声，余派解说此宗时，

　　无有合理说法故，如何承认皆非理。

　　以世俗净见量把内外一切显现成立为自性本来清净的圣尊与刹土，唯是前译金刚乘的甚深自宗，全知荣素大班智达在《显现立为圣尊》、《入大乘论》、《黑绳总纲论》等中所示的善说狮吼声，全知龙钦巴等前译派祖师亦通过教理、窍诀把世俗抉择为大清净，他派解说此观点时，无有合理论述，故如何承许皆不应理。

　　戊二、分说净等大无别之双运法性

　　分三：一、偏袒与现或空都不能建立共同的所见境；二、宣述净等无别真谛之双运法性；三、成立大净等之理及生起定解之功德

　　己一、偏袒与现或空都不能建立共同的所见境

　　颂曰：

　　于彼共同所见者，各自现空不应理。

　　六道的共同所见若仅仅是什么都无的单空或堪忍的显现，则不应理，其理由下面广说。

　　颂曰：

　　若是所见唯空许，无论任何诸有情，

　　应成虚空亦见瓶，瓶成不见如虚空。

　　远离显现之空许，若能所见何不见？

　　应成诸法恒有无，无因宗过此相同。

　　如果共同所见仅仅是什么也没有的单空，则任何有情皆应把什么也没有的虚空见为宝瓶等，又应把宝瓶等看成什么也没有的虚空。如此则应成诸法是堕于空边的恒时断无或是堕于常边的恒时长存，具足和无因宗相同的一切过失。

　　颂曰：

　　空时无现互违故，若有不空则空许，

　　安立所见此相违。

　　正单空之时，无有显现，因显现与单空二者互为相违。如果存在不是单空的显现，则与将什么也没有的单空安立为所见或见基的自宗观点矛盾。

　　颂曰：

　　若问汝者上述论，现空为何说不违？

　　若问：你们宁玛巴自宗在上面的论述中为什么空性与缘起的显现互不相违，二者为双运或无二呢？

　　颂曰：

　　此处见义名言量，即其建立之时故，

　　彼前有无皆相违。一法之上二谛者，

　　不违智慧所境故。

　　此处对观现世量的诸法进行观察时，即建立名言量之时，其前一法上有无(现空)二者互为相违。自宗所述的现空二谛如火与火的热性互不相违，乃是圣者无二智慧的所境或行境也。对此两种情况应善加区分。

　　颂曰：

　　若离空性之现许，不得作为所见境，

　　彼现如何显现耶？

　　远离空性实有的唯一现分，不能作为共同所见境。因为作为现基不空的显现，是以何种方式显现的？象水、脓血等都是习气所感，在其余众生面前不会有这种显现，因法界中不存在远离空性的显现。

　　颂曰：

　　未有偏袒之显现，如此无法思维故，

　　不可成立此现基。由于未见能知量，

　　而仅谓有立宗也。

　　不偏堕的显现，谁亦无法思维，故不可成立现基是不空的显现。由于找不到能知量，故此观点仅仅是立宗而已。

　　颂曰：

　　若成所见堕偏袒，则此以外不得见。

　　水、脓等显现若成共同之所见，因其不空故必定偏堕于一边，应成除此水等显现之外，再无其余的世俗显现。

　　颂曰：

　　又即不空显现故，亦成理证堪忍处。

　　再者，若是显现为成实不空，那么以胜义的理论观察后，显现应成为堪忍实有。这就是《入中论》中月称论师提出的自续派的圣者根本智应成破坏诸法之因、名言应成堪忍正理观察、应成不能破除胜义中有他生三大过失中的第二个太过。

　　颂曰：

　　无论脓水甘露等，所见彼三皆相违，

　　若即彼水是为脓，人前为何显现水，

　　设若非脓即是水，为何此外见脓等？

　　若说饿鬼前现水，应许其无脓显现。

　　无论共同所见是脓、水、甘露三者中的任一个，都相违而不成立，若水的现基是脓，则脓不空，人前如何显现为水？若水的现基不是脓而是水，则饿鬼为何见为脓？如果说饿鬼也见为水，应成无有脓的显现了。

　　颂曰：

　　由于除自现见外，无有单独所见基，

　　若有则成异体故，一基非一如瓶柱。

　　总之，在世俗谛中，六道有情各自以习气所见的外境之外，并不存在一个单独的、不观待六道有情的所见的现基，如果有，则此所谓的现基与其在六道有情前各自的显现应成互为异体，现基与显现毫无关系，此不应理，就象柱子与瓶子互不相关，一者不能作为另一者的现基一样。所以任何显现不能作为与其异体之显现的现基。

　　己二、宣述净等无别真谛之双运法性

　　分三：一、基远离偏堕的现空双运究竟实相是净等无别之真谛；二、地道净秽的各种显现；三、如是证悟与否之功过

　　庚一、基远离偏堕的现空双运究竟实相是净等无别之真谛

　　分三：一、宣说胜义之大等性；二、建立世俗之大清净；三、宣说究竟之界智无别双运之真谛

　　辛一、宣说胜义之大等性

　　颂曰：

　　是故现空无分别，或者实空显现许，

　　双运大等离偏袒，诸法本来平等故，

　　等性大圆满之中，所成之义已抉择。

　　是故本来不偏堕于一边的现空双运，或者与实空无离无合的显现，乃远离偏堕远离戏论现空双运大等性，因轮涅诸法本来即是大等性之故。如是等性的自然智慧，在光明大圆满中所成之义已用甚深经续及教理抉择了。

　　辛二、成立世俗之大清净

　　颂曰：

　　修道此时依净见，不净显现自解脱，

　　解信金刚圣教义，所谓现有净法身。

　　如是所说义在修持的道位时，依于净见量之理证道，对内外一切不净显现乃本来清净大智慧、现有自解脱清净法身的金刚圣教密义能生起决定的解信。

　　颂曰：

　　是故幻化网续云：五蕴如幻现无偏，

　　彼者即是净尊观，生信彼教密意义。

　　是故无二续《大幻化网续》中云：五蕴无有自性犹如幻化之显现，其远离偏堕，是本来清净之刹土和圣尊。对此甚深密义能生起不退转的信心。

　　颂曰：

　　脓执尽时知迷乱，于彼修持能见水，

　　净大佛子见水尘，一一如数无量刹，

　　见水玛玛格佛母，究竟断除二障时，

　　现见双运大等性。

　　饿鬼所执著的“脓”，当其业力报尽时，了知此乃迷乱习气的显现，通过了知其本相为水而修持，进而转生人道后，真实见为水。而清净大佛子则见到一水尘上有无量刹土，及见到水为玛玛格佛母，在究竟断除二障及其习气的佛位时，现量见到双运大等性的究竟实相。

　　颂曰：

　　是故清净之见者，断除一切障碍故，

　　诸法无误之实相，惟有彼智所现见，

　　此外无有其余也。

　　因此，究竟清净的佛陀之见，无余断尽二障习气，唯有彼智无误现见诸法究竟清净实相，除此之外的正量，少许也不存在。

　　颂曰：

　　彼者建立究竟量，具有理慧眼者前，

　　此等本净法身住，成立如是立宗顶。

　　因此唯有彼者被建立为究竟的正量，在具有甚深教证及理证的殊胜智慧眼者前，此等内外一切清净的显现皆从本初以来即住于清净法身智慧，此乃成为一切宗派之顶。

　　颂曰：

　　然彼乘具奇千光，劣意鸱枭皆成盲。

　　此乃不共的甚深胜乘，为一切乘之顶巅，具有奇妙无比之百千万光芒，犹如无数太阳的光芒，下劣意趣者犹如鸱枭，远离甚深教理之慧眼，如盲人般不能了知其义，更何况证悟真义。

　　辛三、宣说究竟之界智无别双运之真谛

　　颂曰：

　　于彼究竟等性界，仅说显现圣者相，

　　如是不能立一方。

　　在究竟无二大平等的法界中，不能认为只是显现清净、实有的圣尊相，而不是与空性双运一体。不能如是仅仅建立一方或一边。

　　颂曰：

　　然而自性本净界，与彼现分智慧身，

　　无离无合故现分，本来即是净圣尊，

　　观察实相亦无害。由于断除二障碍，

　　现空无别法界者，即是究竟真实性。

　　一切清净的显现，乃自性本来大清净的法界与自性光明的智慧身，二者本来双运无离无合。故此一切现分本来即是清净之智慧圣尊，观察实相的理论对此也无有损害，因为此乃与无余断除了二障习气的智慧无别的现空双运法界者，即是最究竟的真实性。

　　庚二、地道净秽的各种显现

　　颂曰：

　　由于断除二障碍，现空无别法界者，

　　即是究竟真实性，此外无论何证悟，

　　并非究竟真实义，绝断二障未尽前，

　　实现永不相同故。

　　唯有圆满断除二障的佛以智慧照见现空无别的法界是最究竟最真实的，除此之外，任何层次上的证悟，因尚未断尽二障之故，都不是究竟的正量，故其所见的境界也不是究竟的真实义。实相与现相在未究竟断尽二障前永远不会相同。

　　颂曰：

　　暂时道位诸显现，如净眼翳除糊乱，

　　有境之垢愈清净，境亦如是见清净，

　　除此清净有境外，余无不净之境故。

　　所以，暂时瑜伽道位的一切显现，犹如将眼翳逐渐消除清净，所见模糊迷乱的外境也逐渐消除清净一样，有境的障垢如是清净，外境也如是见为清净。因此清净有境上的障垢后，剩下的是无不清净的外境。

　　颂曰：

　　然一补特伽罗者，成佛之时亦不成，

　　其余不现不净法，自现由障自遮故。

　　然而某一有情无余清净了一切迷乱的显现成就佛果时，不能决定成立其余有情不显现不清净之法，因为不清净显现乃因自之遮障而使其显现为不清净也。

　　颂曰：

　　是故诸境及有境，虽即自性本来净，

　　暂以垢秽所覆故，应当勤精断除障。

　　在实相上，境与有境的自性未被障垢所染，本来非常清净，但是被迷乱的忽然障垢所覆蔽，故不能见到本来清净实相，所以应精勤于清净除障的方便。

　　颂曰：

　　所断诸障净自性，其余无有不净故，

　　自性光明平等性。

　　所断的障垢除了自性清净之外，本来无有不清净的体相，故其自性乃究竟清净的光明平等性。

　　庚三、如是证悟与否之功过

　　颂曰：

　　如是种种诸现相，未证之时各执著，

　　凡夫于何生贪心，彼为凡夫愚痴者，

　　以彼愚痴束缚之。

　　境与有境之种种现相的大清净实相，尚未证悟之时，各各执为不同的各种境义身等。凡夫众生之所以对其生起执著等，是因为他们被愚痴等无明所束缚。

　　颂曰：

　　若证一切等性中，究竟彼果得本地，

　　三时无异本来界，制胜自然之智慧。

　　假若证悟了种种现相的大等性，并加以修持，则获得轮涅诸法双运等性的究竟果位本地，其乃远离三轮执著，四时无有迁变，三时无异的光明本来之大法界，以自然智慧制胜一切烦恼障碍，现前一切智智之佛果，获得智慧法身。

　　己三、成立大净等之理及生起定解之功德

　　颂曰：

　　诸法承认大净等，此说理趣善成立。

　　现空何者不成故，一切应理皆可现，

　　此外凡是所增益，一切非理皆不现。

　　诸法本来安住于大净等之中， 此理趣若能善加成立，则显现与空性何者也不成立，空与不空、轮回与涅槃等不仅皆为可能，且极为应理，并以缘起而显现不灭。除此之外，一切所增益的不空的恒常与无现的单空等，皆不可能，并且轮涅的无量显现也不能以缘起而显现，就根本上不存在。

　　颂曰：

　　此理获得解信门，即是空性缘起道，

　　若得定解此现空，则离增减坛城中，

　　世间空与不空等，法性不可思议义，

　　内心生起深安忍。

　　对上述妙理生起定解与信心的方便之门，即是空性与缘起无违双运的唯一胜道。是故若获得了现空无别双运的定解，则于远离增减的诸法本来大净等的坛城中，对世间空与不空等的净等大双运法性之不可思议义在内心生起甚深之安忍。

　　颂曰：

　　见一尘中尘数刹，刹那亦能现数劫，

　　诸法实空幻定解，入于如来之境界。

　　对不可思议法性义产生安忍之后，能在一尘之中现出尘数佛刹，尘未增大，佛刹也未缩小，一刹那也能显现为数劫，数劫也可显现为一刹那，以这诸法本来空性、显现如幻的定解，能入于如来的境界。

　　戊三、以不可思议之方式归纳其义

　　颂曰：

　　是故自现无偏袒，远离执著无偏颇，

　　本基法界不可思，法性何者不成立，

　　以及现空无别等，此宗所说法名义，

　　亦用百年勤思维，若无成熟前修因，

　　虽具大慧非浅学，然而不能证悟也。

　　诸法本来现空无别净等无二双运义之自现无有偏袒、远离执著、无有偏颇，本基法界不可思议，法性空与不空等戏论何者皆不成，以及现空无别双运等，此类大圆满自宗所说术语的含义，用百年(喻很长时间)加以勤思也不能了知其义，若无有前世修习的宿因或其未成熟，则即便是具大妙慧非浅学之人也难以证悟。

　　颂曰：

　　是故诸宗究竟义，数百妙法善说河，

　　流入此海真稀奇。

　　密宗大圆满是诸续之王，诸乘之顶，诸佛法之源，诸圣教之总疏，诸如来捷径大道，诸善逝之究竟密意。其余小乘、大乘、显宗、密宗的一切法门的善说之河都从大圆满法门中流出，各个法门的究竟证悟，也都源于大圆满法，又流归大圆满顶乘的大海。故此是最极稀有之法。

　　颂曰：

　　其余现相诸不定，并诸显现具变异，

　　究竟双运智慧者，无欺见义无变异。

　　佛地以下的圣凡所见的现相，都是或轻或重的无明习气所感现的虚幻假立之法，故非绝对的正量，而且，这些林林总总的显现又是假立的缘起所现之故，因此又是无常法，在刹那不停地幻变，毫无稳定性可言。这些显现在究竟现基中一法也不可得到，并且都要融入、消失在现基之中。而一切圣凡的绝对正量即是大圆满究竟明空双运的大无为法智慧，以这种究竟正量智慧所见之究竟清净法界之义，即是诸法的本来真实之相，远离了虚幻假立，远离了无常缘起，故丝毫无有变动。

后学试试：
问1。华严经说：“万法惟一心造”。金刚经说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”怎么解释？
===========================
前心指妙明真心。后者是缘虑妄心。另外，即便是妙明真心，也是不可得的。

问2。《空》是“因缘所生法”“无自性”。大乘佛教则认为一切皆空，法的自性也是空的。而《六祖坛经》说：“一切万法，不离自性。何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”怎么解释？《楞严经》说：“世尊，如佛所说。况我有漏，初学声闻。乃至菩萨亦不能于万物象前，剖出精见。离一切物，别有自性。佛言：如是如是。”怎么解释？
===========================
六祖所言的自性，不是指诸法的实质性，而是指本觉佛性，就是一切唯心造的妙明真心。


问3。“唯识无境”对凡夫还好理解。对佛陀怎么解释？
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从唯识学来说，佛唯有净识，凡夫则是染识，圣贤染净识都有。识，包含心和境也就是见分和相分两个方面，并非谈识就否定了境。唯识中有性境、带质境、独影境三种区分，无论哪种境，也都是识变的。


问4。“变现”的意思是“创造”吗？如果说世界是我们的心“变现”出来的。那么我们的心又是从哪里来的？
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妙明真心本来无生，为什么问从哪里来的？当然，《圆觉经》指出，无生等概念是处于轮回生灭循环中的众生很难理解的。

问5。古代有2个公案，都是讨论“万法唯心”的。一个是请法师把眼前的人变没了。另一个是请法师把西湖美景搬到眼前。这两个公案的标准答案是什么？为什么？
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请转贴公案原文看看。

问6。有说“诸法实相”有说“诸法空相”。怎么解释？
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名异实同。


问7。为什么赵朴初说“空”就是“无主宰”？（原文是：一切法都只是因缘和合的现象，在现象上找不到作为主宰的本体。前面所说的‘诸法无我’是指人的‘我’，现在进一步说法的‘我’也没有。前面是破‘人我执’，说‘人空’；现在是破‘法我执’，说‘法’空。）
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空在谈论作、受时，有无主宰的意思。在其他方面，也有“无实质、可转变”等含义。

以上是后学的浅见，供参考。

谢谢泯童、阿冉2位师兄！
我想问几个问题：
1。师兄是哪一宗的？《空宗》？《有宗》？《非空非有宗》？《亦空亦有宗》？。。。？
2。有没有“客观存在”？为什么？怎么想就能理解了？
谢谢！