神仙文化与养生文化

神仙文化与养生文化


　　
　　一 、关于神仙的简约考证

　　关于神仙的来历，众说纷纭。如《释名·释长幼》：云“老而不死曰仙。”《天隐子》载：“在人曰人仙，在天曰天仙，在地曰地仙，在水曰水仙，能通变之曰神仙”等等。然而，笔者认为其最原初的概念当来自于易经之《系词》：“精气为物，游魂为变，故知鬼神之情状。”［刘大钧：《易传全译》， 成都：巴蜀书社，2001年版，第157页。］“神”者，伸也。“伸”由“田”字演化而来，“田”字上通“天”，下达“地”，挺立与宇宙之间，乃“神”。可见，此“神”乃是一种贯通“天人”的一种精神样态，后人在评价“艺术”时所谓的传“神”亦如此。当然，《易经》中亦有“阴阳不测之谓神”之说，此“神”亦须从天人贯通的境地而论。只有天人贯通，才有“寂然不动，感而遂通”之体悟。无疑，此种体悟或曰精神样态或曰境界之获得乃需将自身置于“天人一体”的格局内，于是老子所谓的“人法地、地法天、天法道、道法自然”的落脚处。其实，老子在《道德经》六十章中有“以道莅天下，其鬼不神，非其鬼不伤人，其神亦不伤人”之论，此处“神”之意为“灵验”。而灵验与否，仍在于是否合于大道，是否与天地贯通。这样看来，无论老子之“神”还是《易经》之“神”，其原初之义乃是指代“精神”的永恒、无碍和逍遥。庄子所谓的“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游于无穷者，彼旦恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名”［庄子：《庄子》，延吉：延吉人民出版社，1998年版，第2页。］之论述亦如此。正因为有此“精神”上的逍遥，所以庄子才有豁达、达观的生死观，而非斤斤计较生命之长短。自然，我们强调庄子着重“精神”的逍遥并非意味着庄子对肉体生命的忽视，相反，庄子亦同样渴望“肌肤如若冰雪，绰约若处子……乘云气，御飞龙，而游于四海之外”［庄子：《庄子》，延吉：延吉人民出版社，1998年版，第3页。］的“神人”， 其《养生主》、《达生》均表达了“贵生”的思想。不过，相比之下，庄子似乎更注重“神”之逍遥，所以他宁愿做“五步一啄，十步一饮”的“穷鸟”，亦不原做衣食丰厚的“牺牲”。后期的道家文化，尤其是道教文化则发生大的转变，他们的落脚点更多的是在“仙”上，追求的更多是“老而不死”之仙，亦即肉体之不朽，这无论在境界上还是在哲学思辩上无疑要大打折扣。然而，这种带有实用主义和世俗化的追求却也大大迎合了世人的需求。

　　我们知道，中国是个农业国家，数千年来，人们日出而作，日没而息。他们希望在物质生活上丰富宽裕，精神上能摆脱自然力的威胁和社会力的压迫，人性得到舒展。然而社会的现实却不容乐观，道教所描绘的“饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清”（《十洲记》）的理想生活无疑具有强烈的诱惑力，更诱人的还在于道教把“仙界”放在当世而非遥远的“将来”，而是略高于‘人间’的山上，这种观念与中国人的现世享乐的意绪是合拍的。无疑，这比佛教要实惠、现实得多。因此之故，道教勃然兴起。如葛洪的《抱朴子》内篇说的是神仙方药，鬼怪变化，大谈养生延年，修炼、长生、登仙，禳邪却病等事，属于道教的著作。这意味着以追求精神自由为鹄的的道家思想已经走向世俗化了，笔者将这种由纯然不杂的“精神”之追求到以“肉体不朽”为目的之“转变”称之为“神”之“下坠”。正如李泽厚先生所言，“这时的庄子哲学大概已经与秦汉以来的神仙家、民间道教系统混杂在一起了”。［李泽厚：《中国古代思想史论》，北京:人民出版社,1986年版，第192页。］

　　当然，世人最看重的仍然是“神仙”的长生不老（不死），这其实也是后期道家（道教）所要解决的问题。然而，人的寿命到底多长，能不能做到不死？对此问题，《抱朴子》曾有这样的记载：

　　或人问曰：“彭祖八百，安期三千，斯寿之过人矣。若果有不死之道，彼何不遂仙乎？岂非禀命受气，自有修短，而彼偶得其多，理不可延，故不免于雕陨哉？”

　　抱朴子答曰：“按彭祖经云，其自帝喾佐尧，历夏至殷为大夫，殷王遣彩女从受房中之术，行之有效，欲杀彭祖，以絶其道，彭祖觉焉而逃去。去时年七八百余，非为死也。

　　又安期先生者，卖药于海边，琅琊人传世见之，计已千年。［抱朴子：《抱朴子·十三篇》。］

　　从其文献所透露的消息来看，人似乎可以有千岁甚至不死的可能。但事实上，无论八百岁的彭祖（庄子《逍遥游》中亦有彭祖八百岁的传闻）还是三千岁的安期生均是神话中之传说，多为道家臆造的人物，大扺是不可信的。对于人之不死，汉代魏伯阳在《周易参同契》中亦认为，通过炼丹、服饵，人可以成仙不死。追求“成仙”不死固然是一种“天方夜谭”，因为“生死”本是同根生，生死乃客观规律，无可避免。然而渴望、追求长寿的愿望却是合理的。对于生命的极限，按后期道家的理论，人的寿命可以达到一百八十岁。道教认为人的自然生命应合三元之数，所谓三元，即天元、地元与人元。每元六十年，三元共一百八十年，这是上天赐给每个人的寿命。当然要达到这个极限，需一套锻炼技术与方法，如服饵、导引、胎息、内丹、外丹、房中、辟谷等。于是养生也就势必成为道家追求“神仙”之躯的重要内容。

　　二 、关于神仙与养生要诀

　　道家的养生思想根基仍然来自于老庄的“道法自然”，此乃道家养生的内核，所谓“三千不老”的安期仙的养生之要诀亦根源于此。无论其服饵、导引、胎息、内丹、外丹还是房中、辟谷等诸种养生之术皆由此生发。道教理论家认为，人与天地乃合一的：天地乃是一大宇宙，人则为一小宇宙，大宇宙和小宇宙乃息息相连的统一整体。因此，养生修持最根本的原则，就是效法天地，顺应自然。若能与自然合拍，便有可能达到“与天齐寿，日月同辉”的神仙之境。

　　寿而不死无疑是神话，然方外之士的养生之术于今仍有借鉴意义。限于篇幅，仅谈四点。

　　（一）道法自然

　　众所周知，人生活于大自然之中，大自然乃生命之源泉，故养生之道之要诀须“道法自然”，须做到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”［刘大钧：《易传全译》， 成都：巴蜀书社，2001年版，第170页。］。只有顺从四时之变，使机体与自然环境协调，保持有机体的平衡，方可达到养生之目的。

　　道家所推崇的经典《内经》篇《灵枢·顺气·一日分为四时》指出：“春生，夏长，秋收，冬藏，是气之常也，人亦应之。”《素问·四气调神大论》则提醒人们须应四时之节气来调摄精神，以达到养生防病的目的。如春曰木，肝亦为木，须养肝。夏天炎热属火，心亦属火，应养心。秋为金，肺亦为金，须养肺。冬为水，肾以为水，应养肾。如就饮茶而论，春天宜花茶，有生发之气；夏天宜緑茶，以降火气；秋天宜清茶，以润肺气；冬天宜红茶，以摄气为主，可养胃固肾。道家还特别重视房中术，基本要则乃是春二、夏三、秋一、冬无（系一月为期），切戒房劳。对于老人则要求絶欲。“御女之法，能一月再泄，……五十者二十日一泄，六十者闭精勿泄。”［孙思邈：《备金千金要方·道林养性》，人民卫生出版社，1955年版，第236页。］这其实是按自然之“生、长、收、藏”的运行法则做指导的，丘处机的《摄生消息论》中涉及的“房中术”亦与此类同。当然，由于受制于时代，其经验也许有失偏颇，但终究有其合理要素，如这种对“欲”的节制仍然有其合理性。当下国人对性的开放尺度令人惊讶，既不利于精神文明建设，亦不利于养生。何去何从，值得深思！

　　除了“日常生活”要遵循“自然”外，还应将人体与其生存的自然环境联系起来。神仙的“仙”字就透露出此含义，仙，从山从人，俗语有“天下名山僧占多”，其实何尝不是“天下名山仙占多”？山中自古乃清净之地，蓬莱、崂山、罗浮山、青城山等“道场”皆幽静之地，自然环境异常优越，人居其中，心旷神怡，实乃修炼、养生之胜地。这说明古代养生家特别重视人与自然环境的和谐关系，如孙思邈就选择在山清水秀的环境造屋植木种花修池；清代养生家曹慈山亦“辟园林与池中，迟馆相望，有白皮古松数十株，风涛倾耳……九十而终［曹溪山：《老老恒言》，上海：上海文瑞书局，1964年版，第132页。］。由此可见自然环境对人寿命之影响。今天长寿者亦多居于山青水秀之地，概得天地之清气耳！

　　（二）知足不争

　　道家追求的清净无为，惟有清净无为方能心志不乱，守真志满，不消耗其真气，从而获得天然之寿命。欲达此境地，须根絶各种欲望，须有“知足”之心态以应世。此养生理论仍然根基于老子的“五色令人目盲，五音另人耳聋，五味另人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂”［老子：《老子》，北京: 北京燕山出版社，2000年版，第18页。］与“夫惟不争，而天下莫与之争”的哲学理念。因为过多的外在欲念和争斗会使人“与物相刃相靡”，进而陷入“终身役役而不见其功”、“荥然疲役而不知其所归”的“非本真”状态。因此，知足、安平的心态不但是处世的良方，更是养生的关键。这要求人们对名利有一种淡然超脱的态度。如晚年沉浸于道家典籍中的白居易就曾经有这样的诗：

　　　　名为公器无多取，

　　　　利是身灾合少求；

　　　　虽异匏瓜谁不食，

　　　　大都食足早宜休。

　　庄子在《逍遥游》中亦有“鹪鹩巢与深树，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”的劝戒，正所谓知足不辱，知足常乐，知足延年。因为知足，所以不争，自然避免了外在的干扰，而使“神未失，朴未散”，进而“形神兼备”，回归老子推崇的赤子之状，享其天年。

　　世人所推崇的道家神仙安期仙之所以能尽其天年，亦复如是。如追怀者有诗《安期仙井》云：

　　安期炼丹处，

　　遥指仙人井。

　　华盖结树冠，

　　玄泉烹清茗。

　　寒懊复暑凉，

　　甘润称逸品。

　　任凭沧海淼，

　　只取一瓢饮。

　　这种超然和淡定的态度，其实是一种“纯自然”的态度，亦是“与道合一”的体现。其实，儒家亦特别强调这种知足、不争的心态，如孔子在《论语》中便有“少年之时，血气未成，戒之在色；壮年之时，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”之论，亦可作为养生之要义，与道家养生可谓“殊途同归”。

　　（三）顺势而化

　　表面看来，顺势而化乃是道家对世事的一种应变态度，其实乃养生之主宰。人处世间，首先要全身，不被外在祸患所困，才谈得上养生，而全身要则无定准。庄子《山木》篇就透露出个中信息：雁以鸣而全身，树以无用而“终其”天年；《达生》篇亦有“单豹养其内而虎食其外，张毅养其外而病攻其内”。那么，是以无用为定则还是以有用为定则？是以养形为主还是以避祸为主呢？对此庄子有一个絶妙的回答，“周将处乎材与不材之间”，“浮游于万物之祖，物物而不物于物”。窃以为，这种应时而变以顺应自然、社会的养生之术亦是后期神仙、术士养生之圭臬。

　　对于“势”的把握，历来十分困难，这固然需要大智慧。历史上“顺势而生”的典范当属冯道。但是，后人对其“节义”甚为不齿，因为他曾经“事四姓，相六帝”，但却如“不倒翁”，乱世之中“安然无恙。不过，一个人能在任何朝代都能做到“不倒”，也确实需要“功夫”。按南怀瑾先生的理解，至少这个人没有给他人留下任何“割除”的把柄，也就是说，他基本保持了“清廉、严肃和淳厚”，正如冯道诗所云：

　　莫为危时便怆神，

　　前程往往有期因。

　　须知海岳归明主，

　　未必干坤陷吉人。

　　道德几时曾去世，

　　舟车何处不通津。

　　但教方寸无诸恶，

　　虎狼丛中也立身。

　　如果在名、利上稍有闪失，估计冯道早身首异处了。窃以为，冯道的做人“地线”在于“不伤人”、“不贪财”。其实这正说明瞭最好的“顺势之化”乃是以“德”养生，儒家的“德不孤，必有邻”即谓如此。有德之人，不为外物所动，精神平和，避免了因不“德”之事而引起“心志”的错：神不散，心不乱，寿乃得。故此以“德”入道，化育赤子之“德”，复归赤子之柔弱无欲之状，方可顺势而化，全身、全神、全志。

　　需要指出的是，我们固然看重冯道的养生之道，但絶非鼓励大家“弃义偷生”。因为人世间还有比生更重要的东西，如果人的一生仅仅局限于“苟且偷生”，那么即使活到一千岁又有何意义？

　　（四）以术归道

　　成“仙”之法固然需要守真志满，无为、诚忘等精神诉求，但若做到又谈何容易，因此道教方术之士除了主观精神上的努力外，亦创制出一系列的“术”以辅助人进入“人道合一”的境界。辟谷术就是通过功法既能使人形体舒畅，又能帮助人在精神上处于“诚忘”状态，达到“游心于物之初”的奇妙境界。辟谷术所追求的“以气代食”当来自《神农经》“食元气者，地不能埋，天不能杀”［陶弘景：《养性延命録》，伊梨：伊梨人民出版社，2001年版，第1页。］，用“五色之气”之意念“填充”各个脏器，尤其是胃，进而达到短时期不食的效果，藉以排毒且使各器官得以“休养生息”，此术至今依然显得神秘，值得进一步研究。五代人杨凝式亦有类似于辟谷的神仙起居之法，可为今人参考。其歌诀曰：

　　行住坐卧处，

　　手摩胁与肚。

　　心腹通快时，

　　两手腹下踞。

　　踞之彻膀腰，

　　背拳摩肾部。

　　才觉力倦来，

　　即使家人助。

　　行之不厌烦，

　　昼夜无穷数。

　　岁久积功成，

　　渐入神仙路。

　　导引术主要是通过对身体的按摩、津液的吸收、躯体的运动并配合呼吸来达到强身健体的。其中的扣齿吞津与对头部、面部、足部的按摩具有极高的养生价值，不少“活神仙”的鹤发童颜应归功于按摩之术。服饵则是通过外在药物的作用祛病健身，如葛洪服用其炼制之丹以增强其人体免疫力，现代中医外科普遍使用的“升丹”、“降丹”，皆为葛洪在化学实验中得来的药物。此乃“食石者，肥泽不老；食药者，与天地相弊，日月并列”［陶弘景：《养性延命録》，伊梨：伊梨人民出版社，2001年版，第1页。］养生理论的具体运用。自然，就“术”而论还有胎息、御女、内丹等术，归其要旨，仍是让人从外到内、从肉体到精神均无二致的合于自然，合于老庄之大道。

　　当然，神仙养神之术亦是精华与糟粕幷存，珍珠与流沙俱下。这就需要我们慧眼甄别，去粗存精，去伪存真，将养生之精华为“我”所用，为人类的保健事业尽微薄之力。

　　（郭继民，系海军兵种指挥学院讲师）